Contra la caridad. Daniel Reventós
considera algo bueno, porque mucha gente alberga al menos sentimientos subliminales de amor y bondad hacia otros miembros de la especie. Efectivamente, existe una amplia área de investigación en psicología en que se intenta demostrar que el altruismo es innato. Si los valores de amor y bondad —entendidos como decencia o conformidad con la norma de tratar bien a todo el mundo— fueran puestos en práctica a escala universal, sería razonable suponer que no habría explotación de seres humanos por otros seres humanos, las guerras se acabarían, la pobreza no existiría y la sociedad sería muy diferente. Ello llama la atención sobre la diferencia esencial entre la caridad, como institución, y los actos individuales de bondad. Existen muchos ejemplos de actos desinteresados de magnanimidad realizados por individuos y por algunas instituciones caritativas (generalmente, pequeñas). Así que, si este libro es una crítica de «la caridad», no vitupera todos los actos de caridad, sino que denuncia específicamente una forma institucionalizada particular que apuntala y, activa o inadvertidamente, participa y se beneficia de sistemas injustos que hacen necesaria la caridad y, con toda probabilidad, no solo desalientan las manifestaciones independientes de amor a la humanidad, sino que también las convierten en peligrosas. Un ejemplo de eso, extremo pero, ciertamente, no el único, es el asesinato, en 2016, de Berta Isabel Cáceres Flores, la activista hondureña en defensa del medio ambiente y los derechos de los indígenas.
Por reformular el viejo dicho, la caridad empieza en la mansión, suele quedarse en la mansión y beneficiar, principalmente, a quienes viven en la mansión, hasta el punto de convertirse en antisocial. Si no vemos este comportamiento «caritativo» como expresión de amor universal a la humanidad, sino de destrucción de la sociedad e incluso del propio entorno de la persona caritativa, justificando y reproduciendo la miseria y el conflicto que implica la desigualdad, acaso la pregunta que plantea Sir Thomas Browne nos dé que pensar: «Pero ¿cómo vamos a esperar caridad hacia los demás si no somos caritativos con nosotros mismos? «La caridad empieza en la propia casa casa» es la voz del mundo; sin embargo, cada hombre es su propio y mayor enemigo y, por así decirlo, su propio verdugo.» Con todo, uno de los clichés más duraderos en torno a la caridad es el de su obsequiosidad desinteresada y expresiva de amor a la humanidad.
Regalar es más complejo de lo que parece a primera vista. Un regalo que no se da y acepta libremente y en condiciones de posible reciprocidad puede ser un cáliz envenenado o, al menos, una afrenta a la dignidad del receptor. Los intercambios económicos, incluyendo la donación y recepción de regalos, se realizan, habitualmente, conforme a una comprensión clara de las condiciones del acuerdo, por ejemplo: el tiempo, el interés y la compensación. En las economías del don, un regalo se presenta de modo más o menos igual, en condiciones bien reconocidas, y la obligación no es individualmente gravosa, sino que es parte de un intercambio social que refuerza a la comunidad. Aquí la propiedad no es algo enajenable, sino que implica una relación entre personas. En relaciones desiguales, el regalo puede ser destructivo y, en el caso de la caridad —erróneamente entendida como regalo—, humillante. Sin algún tipo de relación de deuda, la reciprocidad queda descartada. Si la donación de regalos, a diferencia de la transacción mercantil, une a los miembros de la sociedad o sociedades, la caridad es un regalo falso y divisivo, especialmente porque el receptor, incapaz de corresponder, no puede entrar voluntariamente en ninguna relación socialmente vinculante con el donante. En el prólogo a la obra clásica de Marcel Mauss El regalo,18 Mary Douglas resume la tesis principal del libro: nada se da gratuitamente.
[L]a idea de un regalo puro es una contradicción. Al pasar por alto la costumbre universal de los regalos obligatorios, hacemos incomprensible nuestra propia historia: en todo el globo y hasta donde podemos llegar en la historia de la civilización humana, la mayor transferencia de bienes se ha producido en ciclos de retornos obligatorios de regalos. (p. viii)
La idea de un regalo gratuito es antisocial, porque «la intención del donante es estar exento de regalos procedentes del receptor». «El rechazo de la compensación pone el acto de la donación fuera de todo vínculo mutuo» (p. viii). Eso plantea dos preguntas. ¿Quién es excluido? ¿Quién excluye? Si la caridad significa la exclusión del intercambio recíproco, entonces nos dice más de la estructura de clases que de la bondad de los donantes. No sorprende, pues, que una amplia gama de augustas instituciones benéficas —incluyendo, por ejemplo, al Dana-Farber Cancer Institute, el Centro John F. Kennedy para las Artes Escénicas y el Museo Estadounidense Conmemorativo del Holocausto—,19 a pesar de toda su cháchara sobre abrazar y ayudar a la humanidad sufriente, no destaquen precisamente por su transparencia. Como Mauss, Mary Douglas argumenta que:
En la información sobre la donación y la exclusión de los ciclos de intercambio de voluntad recíproca se revelaría claramente la estructura de clases.
Si seguimos pensando que los regalos deben ser gratuitos y puros, nunca podremos reconocer nuestros propios grandes ciclos de intercambio, qué categorías se incluyen en nuestra hospitalidad y cuáles son excluidas de ella. (p. xv)
De modo nada sorpresivo, este tipo de información no se incluye en los censos ni en la mayoría de registros de encuestas.
Esta percepción de la inclusión y la exclusión en los ciclos de intercambio es aun más llamativa cuando se considera en el contexto de los actuales «ciclos de intercambio», exclusivos, de alcance global, y social y políticamente aglutinadores, que se limitan, básicamente (al menos en términos de influencia), a un puñado de personas inmensamente ricas que poseen más de la mitad de la riqueza mundial. Este pequeño círculo de poderosos cambistas, que pretenden ser «delegados» o representantes del resto de personas, se ha encogido tan drásticamente que la «comunidad» unida por los intercambios en pie de igualdad en el mundo neoliberal cabe cómodamente en la fortaleza montañosa de Davos.
Por el contrario, recreando lo que Mauss denomina el vínculo de la comunidad forjado por el regalo, existen nuevos «grandes ciclos de intercambio» que emergen, principalmente, de la resistencia al poder del aquelarre de Davos, y tienen como representante más destacado al movimiento por los bienes comunes, cuyos partidarios consideran expresamente como una nueva economía del don. En rápida expansión, tiene numerosas áreas de actividad, que incluyen:
la resistencia a la biopiratería de las multinacionales, privatizadoras de las habilidades y saberes tradicionales sobre recursos naturales;
la protección de recursos como el aire, el agua, los bosques y los minerales; land trusts,20 que recuperan espacios públicos;
el movimiento por una sociedad ecológicamente más respetuosa y que aspire a mantener bajo control los excesos políticos y socioeconómicos;
el copyleft y una nueva «economía del don», donde las relaciones de donación rechacen el dinero, como inaceptable moneda enajenable, y se realicen en el seno de una comunidad de fines compartidos cuyos miembros aporten tiempo y creatividad y recojan beneficios a cambio;
comunidades de software libre y abierto, wikis y demás páginas web, el micromecenazgo de bienes comunes colaborativos y Creative Commons;
sistemas de donación de sangre;
intercambios en investigación científica y académica.
El regalo es una elocuente refutación de los supuestos subyacentes a la teoría económica actual, toda vez que, en su explicación de los sistemas de intercambio en sociedades no occidentales, Mauss demuestra que el «libre mercado» no es un producto inevitable de la naturaleza humana y que, en muchas partes del mundo, se considera como un objetivo más importante una vida social estable que la acumulación de capital. Mary Douglas toma las armas y se une a la embestida de Mauss (socialista revolucionario, pero no marxista) contra el utilitarismo, enmarcando directamente su obra en la hostilidad de los filósofos políticos franceses hacia los utilitaristas ingleses, principalmente por los intentos de estos de moderar los principios clave del marxismo y su pobre concepción de la persona como individuo, más que como ser social, su desconocimiento del hecho de que las relaciones sociales cambian con los cambios en los modos de producción, su concepción negativa de la libertad y, por ello, su subestimación del rol moral de la participación política y su incapacidad de explicar la importancia de las normas sociales. En resumidas cuentas, el problema