La sensación más allá de los límites. Stephen Zepke
propias de la lógica del desacuerdo, lo que, al mismo tiempo, definió el dominio moderno de la política. Así planteado, el desacuerdo no es ni estético ni político, sino un mecanismo compartido de construcción de lo común, por el cual ambas, la estética y la política, emergieron al mismo tiempo.
Quisiera acercarme a la perspectiva de Rancière sobre la “estética de la política” y presentarla como una alternativa posible frente a la politización de la estética que proclaman Hardt y Negri. Según Rancière, la estética apareció a fines del siglo XVIII como una reacción en contra de aquello que normalmente se consideraba el reino de la política, es decir, como una “metapolítica” en la que el arte se convirtió en la condición de la libertad y de la igualdad de una comunidad sensorial nueva. En sus palabras: “la fórmula clave del régimen estético del arte es que el arte es una forma autónoma de vida” (Rancière 2002, 121). Así, él no le otorga a la autonomía estética prioridad ontológica sobre la política, sino que, por el contrario, supone que esa autonomía resulta de prácticas específicas de desacuerdo de carácter histórico y discursivo. En virtud de lo anterior, la estética crea una nueva clase de experiencia de lo común –y, también, de la política–: aquella de la sensación particular del arte. Rancière aclara que dicha sensación no es consecuencia de las propiedades formales de la estética, lo que significa, según él, que el arte existe simplemente por su pertenencia a la esfera estética. Razón por la cual “la autonomía del arte es también su heteronomía” (Rancière 2004).
Según Rancière, entonces, el arte alcanza un valor político paradójico en cuanto es a la vez un dominio autónomo de la experiencia y una colección heterónoma que borra la frontera entre la creación artística y la vida diaria. Señala: “toda la historia de las formas artísticas y de la política de la estética en el régimen estético del arte podría presentarse como el choque entre estas dos fórmulas: una nueva vida necesita un nuevo arte; la nueva vida no necesita el arte” (Rancière 2002, 126). La excepción de la estética y lo que establece su valor político es la creación de una esfera de igualdad sensorial que tiene un estatuto paradójico de necesidad, al basarse, por un lado, en la supresión de las fronteras entre arte y vida cotidiana y, por el otro, en la asunción del arte como una forma autónoma de experiencia humana. Por ello, “la consecuencia de la separación de la promesa de la obra de arte es su contrario: una vida que no conoce el arte como una práctica separada y un campo de experiencia singular. La política de la estética descansa sobre esta paradoja originaria” (Rancière 2004).
De tal paradoja nacieron dos trayectorias de arte político. La primera es el intento de conectar las dimensiones autónomas y heterónomas de la esfera estética en una forma singular de existencia colectiva. Este proyecto propende por transformar la vida en arte, como material democrático de la experiencia sensorial cotidiana; asimismo, busca alcanzar la autonomía de la esfera estética a través de una autosupresión, una estrategia del arte activista que, según el trazado de Rancière, data del movimiento de artistas y artesanos del siglo XIX en Inglaterra, pasando por el teatro situacionista y la visión de escultura social de Joseph Beuys.
La segunda trayectoria trazada por Rancière propende por separar la obra de arte de la cotidianidad y por preservar la esfera de la experiencia estética como lugar privilegiado de resistencia. Ella corresponde al proyecto político del vanguardismo, cuyos filósofos más importantes son Adorno y Lyotard, y postula una segunda auto-supresión, en la que la autonomía del arte se transforma en lo que Rancière (2004) llama “el testimonio ético”. Aquí, la autonomía estética expresa un resquicio infranqueable entre lo sensible y lo suprasensible, y atestigua un Otro “no representable” que actúa de límite absoluto de la política y la estética (Rancière 2002, 131).
Dado que ambas trayectorias de “autosupresión” tienden a borrar el desacuerdo entre arte y vida, son problemáticas para el autor en la medida en que él establece el desacuerdo como la condición de cualquier acción política efectiva. Sugiere, entonces, una “tercera vía” capaz de romper con las percepciones normalizadas para, dice él, revelar aquella conectividad secreta de las cosas subyacente a la cotidianidad –un nuevo común–. El arte político es esta clase de negociación específica que se da, no entre política y arte, sino entre las dos políticas de la estética. Escribe: “esta tercera vía es hecha posible por el juego continuo de las fronteras y la ausencia de fronteras entre arte y no-arte” (Rancière 2004). Rancière cree que lamentablemente el arte contemporáneo ha desplazado tal estética dialéctica para, en cambio, privilegiar la simbolización de una “misteriosa coherencia” atribuida a la trivialidad de lo cotidiano. Según su criterio, tal situación da cuenta del final de la estética política porque el arte contemporáneo disuelve cada vez más la autonomía del desacuerdo dentro del proceso político que manufactura el consenso. Según él, lo anterior se evidencia en la exposición obligatoria de la atrocidad en las prácticas y agenciamientos artísticos contemporáneos presente en el estribillo familiar que proclama, de una forma u otra, el fin del arte.
Según Rancière, Deleuze y Guattari proponen el dominio estético de la sensación como la realidad viva, autónoma y heterónoma, que nos libera de las formas opresivas de lo cotidiano. En este sentido, dice él, “realizan el destino de lo que llamo ‘el régimen estético’ del arte” (Rancière 2005). No obstante, considera “extraordinariamente simplista” la insistencia de los dos autores en la prioridad ontológica de las fuerzas a-subjetivas que constituyen el camino que va de la sensación a la representación. Así, dice Rancière, cuando Deleuze y Guattari afirman la libertad de la inmanencia radical, sustraen al arte de la representación, pero, para hacerlo, se sustentan en herramientas como la metáfora y la figuración. Concluye, entonces, que “dentro de la ontología materialista de la inmanencia” los mecanismos de la representación “en última instancia otorgan su principio” a los mecanismos del trabajo de la expresión (Rancière 2005). Ello, dice él –aunque es una crítica hecha por otras voces– da cuenta del irremediable romanticismo de Deleuze y Guattari que los condena a hacer uso de una estética agotada incapaz de crear resistencias políticas para el presente.3
Para Hardt y Negri, la estética como política es una tautología cuyo significado solo lo otorga el segundo término. En cierto sentido, Rancière sostiene una postura similar. Según él, Deleuze y Guattari privilegian la estética o la ontología creativa al costo de ignorar que el proceso discursivo de desacuerdo es la condición de posibilidad de cualquier política eficaz. Ambas posturas, entonces, operan bajo la asunción de que la política, sea como contraimperio o como desacuerdo, determina por adelantado las posibilidades de cualquier invención estética. Como lo veremos, Deleuze y Guattari rechazan la subordinación de la producción estética a las realidades políticas, puesto que, para ellos, la producción estética es siempre un asunto que concierne a la producción de lo real.
Rancière entiende la política como el proceso de desacuerdo, resultado de la desarticulación del cuerpo social, en el momento en que germina un concepto de igualdad que ese cuerpo es incapaz de incluir. El momento cuando la sociedad es perturbada “por la inscripción de una parte de aquellos que no tiene parte”, es decir, por una nueva igualdad –o común– que es enunciada y combatida por quienes, previamente, han ocupado una pequeña fracción de lo social (Rancière 1996, 28-29). Tal proceso de desacuerdo –a la vez estético y político– se logra por un acto lingüístico de nominación. Dice Rancière: el “animal político moderno es en primer lugar un animal literario” (Rancière 1996, 53). En la medida en que la nominación de lo nuevo requiere la reconfiguración de las relaciones sociales como manera para mediar la exclusión y corregir el “error” previo, el autor concibe la política –el acto de nombrar un desacuerdo– como la experiencia que surge sin un contexto dado y ofrece una nueva forma de vida.
Encontramos, pues, fuertes divergencias entre Rancière, por un lado, y Deleuze y Guattari, por el otro. Según Rancière, la política es un proceso, siempre lingüístico, de invención continua de nuevos signos, que ocurre en el interior de lo común. En sus palabras: “el poder del demos no instituye ningún exceso originario del ser. Instituye un exceso inherente a cualquier proceso de nominación” (Rancière 2011,