La sensación más allá de los límites. Stephen Zepke
flexible”, un trabajador “creativo” en el “capitalismo cognitivo”. Si esto es así, entonces, ¿qué diferenciaría al yo disuelto de un “superhombre” de otro que simplemente encarna una etapa más avanzada de la instrumentalización de la humanidad?
Esta pregunta nos lleva de regreso a la agenda política de aquellos pensadores que, como hemos visto, la han respondido de forma negativa. Esta negación, y el desespero que despierta, están basados en la suposición de que el capitalismo contemporáneo ha subsumido cualquier sentido de resistencia colectiva. Este es un problema que Nietzsche no tiene, en la medida en que, para él, el superhombre es un actor definitivamente singular y único, un individuo superior capaz de encarnar la voluntad de poder en un acto crítico y afirmativo. Según Nietzsche, que le tiene un odio especial a la democracia y al socialismo, la política que privilegia lo colectivo es contraproducente porque consagra la ley de la mediocridad como el bien social definitivo. Entonces, la cooptación capitalista de la colectividad dentro de esta red de “individualidades disueltas” no significa el fin de la esperanza política, sino más bien lo contrario, porque la colectividad del “rebaño” adquiere su significancia política verdadera al producir su propia superación en un individuo que expresa la forma superior de todas las cosas. Este individuo revive lo colectivo dentro de sí mismo, regresándolo renacido dentro de la expresión sintética de todo lo que buscó y aún busca superar. El superhombre estaría doblemente disuelto: su subjetividad individual y humana se disuelven al expresar la multitud que es condición suya, mientras que las pretensiones políticas “democráticas” del rebaño se disuelven en la distancia crítica singular del superhombre que las transforma. Esto es lo que plantea Nietzsche cuando afirma que el tipo superior del superhombre es tanto “múltiple como entero” (Nietzsche 1997d, 169; ver también 2000, 578). El superhombre es un “yo-disuelto” que condensa todos los momentos revolucionarios de la historia, todas las erupciones previas del futuro, en un solo salto glorioso en el que todo aquello de valor en las masas retorna a una expresión indeterminada que le da una fuerza plástica a la voluntad de poder. La autosuperación es la dominación y revaluación de la historia en nombre del futuro, es ese momento en el que, como Nietzsche afirmó en la última carta que escribió, “todo nombre en la historia es un ‘yo’”(Nietzsche 1959, 153; ver también 2001, 34). Un “yo” disuelto en el espacio abierto del devenir, un acto crítico de autosuperación que transforma “las cosas más notorias en cosas insólitas, […] solo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado” (Nietzsche 1997b, 6).
El devenir se encuentra sin duda dentro de los procesos que definen nuestro presente. Las características de “los hombres ordinarios y mediocres”, como los describe Nietzsche (1997d, 207), son claramente reconocibles. Ellos son “útil[es], laborioso[s], utilizable[s] y diestro[s] en muchas cosas, […] charlatanes, pobres de voluntad y extraordinariamente adaptables”. Para Nietzsche (1997d, 208), son precisamente estas características las que significarán que “el hombre fuerte tendrá que resultar más fuerte y más rico que acaso nunca hasta ahora –gracias a la falta de prejuicios de su educación, gracias a la ingente multiplicidad de su ejercitación, su arte y su máscara–”. El superhombre es un yo disuelto porque el “rebaño” humano también está “disuelto”, el superhombre es simplemente el momento crítico y transformativo de ese movimiento histórico. De este modo, el superhombre “se introduce en toda piel, en todo afecto: se transforma permanentemente” (Nietzsche 1989, 98). En palabras de Nietzsche (1997a, 112): “sería completamente indigno de un espíritu profundo el ver ya una objeción en la mediocridad en sí. Esta es incluso la primera necesidad para que sean lícitas las excepciones: una cultura elevada está condicionada por la mediocridad”.
Como hemos visto, la metodología de Nietzsche es una especie de biopolítica artística que involucra la revaluación de la fisiología y la psicología en la memoria, el lenguaje y la percepción. El olvido desempeña un papel crucial en la estética de Nietzsche porque permite tomar distancia frente al pasado desde donde podrá surgir el futuro. De manera similar, uno debe olvidarse del presente, ausentarse del “afán incesante” del mundo moderno donde uno siente vergüenza de quedarse quieto. Hoy en día, “se piensa con el reloj en la mano, como también se come al mediodía con los ojos puestos en las noticias del mercado de valores” (Nietzsche 2001, 329). Al olvidar las negaciones pasadas y presentes de la vida, se hace posible horadar el espacio y el tiempo requeridos para producir una nueva perspectiva. El aspecto lingüístico de este proceso radica en ver las cosas que no tienen nombre y no pueden ser nombradas, y darles un nombre: “los originales son principalmente quienes han puesto nombre a las cosas” (Nietzsche 2001, 261). En términos de Deleuze y Guattari, esto significa crear conceptos. Las percepciones también deben volverse selectivas: “distanciarse de las cosas hasta el punto de dejar de ver lo que ellas tienen de suyo y así tener que añadir mucho al mirarlas, para seguir viéndolas” (Nietzsche 2001, 299). Este es el lado creativo de la crítica, una especie de distorsión subjetiva de la percepción que hace que las cosas aparezcan de acuerdo con las metas propias y no con las de los demás. “Todo esto, en suma, debemos aprenderlo de los artistas”, dice Nietzsche (1997b, II, 6). Este es un trabajo de composición cuidadoso y paciente que “durante largo tiempo [se ha estado] amontonando, ahorrando y guardando” (Nietzsche 1989, 127). Esto es lo que Nietzsche afirma haber aprendido de los antiguos: un “gran estilo” de simplificar y ordenar, de afirmar las apariencias, un proceso que en últimas equivale a crear –o lo que él llama fabular– la realidad. Solo de esta manera veremos lo que hay de necesario en las cosas, lo que es verdadero en estas, porque lo necesario y lo verdadero son en últimas valores que solamente pueden juzgarse de acuerdo con el futuro que crean. Esto es justamente lo que Foucault tomará de Nietzsche, un método de “genealogía” que no descubre la historia, sino que la interpreta en nombre del futuro que quiere crear. Como lo expresa Foucault en un bello pensamiento, “el saber no está hecho para comprender; está hecho para zanjar” (Foucault 2004, 47).
Para formularlo en términos aún más contemporáneos, lo anterior significa revaluar el conocimiento y la experiencia de manera que no sean solamente información, que no puedan resumirse en Wikipedia o buscarse en Google, para afirmarlo todo de forma que retorne en y como una nueva sensibilidad y conciencia. Esto es la política como método más que como programa, porque estas nuevas sensaciones no determinan de antemano la fisiología que es capaz de apreciarlas. Nietzsche sugiere que cada individuo emprenda estas revaluaciones por sí mismo, una y otra vez; que cada percepción sea una creación estética y cada pensamiento, una irrupción de lo desconocido. De esta forma, el futuro surgirá como algo intempestivo, como nuestra mayor esperanza, pero también, debe decirse, como algo totalmente exterior al individualismo complaciente que domina la vida contemporánea. ¿Tenemos hoy en día la capacidad para escuchar a Nietzsche? Nietzsche vive en el futuro, ¿tenemos hoy la fortaleza para unirnos a él? “¡Vive en lo oculto, de manera que puedas vivir para ti mismo! ¡Vive ignorante acerca de lo que tu época considera como lo más importante! ¡Coloca entre tu presente y tu persona al menos la piel de tres siglos!” (Nietzsche 2001, 338).
Notas
1 Mi inspiración para esta pregunta y para mis intentos por responderla proviene del ensayo “Pensamiento nómada” de Gilles Deleuze (2005a), publicado originalmente en 1973, que termina con la siguiente pregunta: “¿quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?” (Deleuze 2005a, 330). Este ensayo es una respuesta que trata de dar cuenta de algunos de los desarrollos que sobre este tema se han dado durante los últimos cuarenta años.
2 Aquí me baso en la interpretación de Deleuze sobre el eterno retorno. Según él, al eterno retorno “se le dice literalmente creencia del porvenir, creencia en el porvenir. El eterno retorno no afecta más que lo nuevo, es decir, lo que se produce bajo la condición del defecto y por intermedio de la metamorfosis. Pero no hace volver ni a la condición ni al agente; por el contrario, los expulsa, reniega de ellos con toda su fuerza centrífuga” (Deleuze 2002, 148).