La sensación más allá de los límites. Stephen Zepke
intensos es escapismo antes que superación, un romanticismo recargado que confirma la cristiandad al tiempo que niega a Dios y que no podría estar más alejado del sobrio clasicismo que define la estética de Nietzsche. Contra todo esto, Nietzsche esgrime, como remarca Deleuze (2005a, 322), “el amanecer de una contra-cultura”.
De igual manera, y en una frase que es enteramente aplicable a la obsesión actual con los “medios de comunicación masiva”, Nietzsche condena a los “fanáticos de la expresión ‘a cualquier precio’” (Nietzsche 1997d, 229) porque tal expresión no sirve sino para confirmar lo que ya todos saben y sienten, dando cabida al lugar común de los “pulgares arriba”. Para Nietzsche, “una fácil comunicabilidad de la necesidad (lo que actualmente significa, experimentar solo vivencias comunes y estándar) tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora” (Nietzsche 1997d, 251). La descripción precisa de Nietzsche de la biopolítica actual no niega la importancia de la “diferencia” o de lo “nuevo” dentro del capitalismo contemporáneo, ni la intensidad de la experiencia contemporánea, sino que sostiene que estos clamores simplemente conforman y confirman los valores humanos que son su condición. Este argumento, me parece, no es refutado por la afirmación de la mutación “poshumana” que conduce a un futuro cibernético nuevo, ocasionada por la aceleración tecnológica y la explotación de la producción afecto/consumo que han generado los medios digitales. Nietzsche admite casualmente la importancia de las prótesis tecnológicas del hombre, pero lo que es importante sobre estos desarrollos, puntualiza, no es la manera como fragmentan en apariencia la integridad de la psicología y la corporalidad humanas, sino la manera como hacen aún más ubicuos los valores humanos.
Por razones similares, Nietzsche condena a la ciencia. El “último hombre”, argumenta, es un tipo científico poseedor de una gran “inteligencia”: “ellos son inteligentes y saben todo lo que ha ocurrido” (Nietzsche 1996, 41). Pero como en el caso del entretenimiento, este “saber” se basa en la suposición de universalidad de los valores humanos y en el “más allá” científico de la “verdad” ascética establecida. ¡Infoentretenimiento! Este “saber” científico remueve el devenir de la historia y lo convierte en un servidor de la verdad, un acto que, nos dice Nietzsche, “desarraiga el porvenir” (Nietzsche 1997b, 7). Los hombres modernos no son más que “enciclopedias ambulantes” (Nietzsche 1997b, 4) que reducen las fuerzas del devenir histórico a la “información”, permitiendo que sean instrumentalizadas por las demandas de una tecnociencia capitalista. Nietzsche tiene claridad sobre el futuro que esto producirá: un futuro en el que la actividad humana se restringirá a “un trabajo productivo lo más productivo posible [que le permitirá a] la ciencia, desde el punto de vista económico, [ser] cada vez más utilitaria” (Nietzsche 1997b, 7). Nietzsche llama a esto nihilismo porque es el punto en el que la vida trata de destruirse a sí misma. En una sentencia que tiene ecos incómodos hoy en día, escribe: “¿son esos hombres todavía, o quizás solo son máquinas de pensar, de escribir, de hablar?” (Nietzsche 1997b, 5).
El pesimismo de Nietzsche respecto a la ciencia se extiende a una visión asombrosamente profética del capitalismo contemporáneo. Casi podríamos considerar que las descripciones distópicas de autores como Berardi y demás, sobre el control biopolítico actual, son un plagio (con mala consciencia) del trabajo de Nietzsche:
Cuando lleguemos a alcanzar aquella administración colectiva de la tierra que inevitablemente nos aguarda, la humanidad encontrará, como mecanismo al servicio de aquella, su más alto significado; porque será entonces un enorme sistema de ruedas, de ruedas cada vez más pequeñas, cada vez más sutilmente adaptables; serán cada vez más superfluos todos los elementos que dominan y que mandan; será un todo de fuerza prodigiosa, cuyos singulares factores representarán fuerzas mínimas, valores mínimos. (Nietzsche 2000, 577-78)
En este extraño eco del “Fragmento sobre las máquinas” de Marx en los Grundrisse, Nietzsche postula la ciencia como la condición de posibilidad de la economía “moderna”, pero plantea que, en un revés fatídico, la elevación de la ciencia ha llevado en realidad a su servilismo, pues ha quedado definida completamente por los objetivos de la economía que esta misma posibilita. Como resultado, la ciencia y el “saber” que produce no pueden descubrir (esto es, inventar) un futuro que no tenga la economía como fin, lo que significa, como lo presentía Marx, la supeditación total del “intelecto general” al capital.10 Pero para Nietzsche esto no significa el fin de lo humano, ni mucho menos: la ciencia es la versión más refinada de los viejos valores humanos e Internet no hace más que confirmar este hecho. Esto no quiere decir que los valores humanos no cambien, pues claramente lo hacen, sino que estos cambios deben verse como relativos, cambios que dejan en su puesto las estructuras humanas, demasiado humanas, de la negación y la piedad (el ideal ascético de la verdad).
Lo que el capitalismo contemporáneo significa, entonces, es una “especie de nivel estacionario de la humanidad” (Nietzsche 2000, 578). Pero este no es un motivo para desesperar, pues anuncia una transformación que debe tomar lugar.
En oposición al empequeñecimiento y adaptación del hombre a una utilidad especializada, es necesario el movimiento opuesto, la producción del hombre sintético, aglutinador, justificador, para el cual aquella mecanización de la humanidad es una condición preliminar de la existencia, como una base sobre la cual puede encontrar su más alta forma de ser. […] En sentido moral, aquel mecanismo colectivo, la solidaridad de todas las ruedas, representa un máximo en el disfrute del hombre; pero presupone hombres por amor a los cuales este disfrute adquiere un sentido. (Nietzsche 2000, 528)11
Es aquí donde emerge con mayor claridad la respuesta de Nietzsche a la representación apocalíptica del capitalismo contemporáneo: considera que “un movimiento contrario es inevitable” (Nietzsche 2000, 528). ¿Por qué? Es inevitable porque la voluntad de poder en tanto que fuerza de superación es el principio de la vida y, en la medida en que la vida se vive, las negaciones que la humanidad inventa no son importantes porque la vida siempre encuentra un camino a través de las grietas. Si bien este argumento descansa sobre un axioma ontológico, tiene implicaciones estratégicas de tipo directamente político. Los críticos posoperaístas italianos tratan de tomar distancia dentro del capitalismo a través de la estrategia marxista de la negación (quizás donde mejor se aprecia es en la definición de Hardt y Negri de la política como un “estar en contra”12 o en el “rechazo del trabajo” del marxismo autónomo, aunque también es evidente en el concepto de sabotaje de Pasquinelli). Para Nietzsche, estas resistencias nunca funcionarán porque la distancia que consiguen permanecerá relativa al –y dentro del– sistema al que se oponen, en la medida en que comparten los valores negativos en los que en últimas se basa el capitalismo. En vez de esto, Nietzsche trata de afirmar aquello que dentro del capitalismo permitirá que la vida lo supere.
Estrategia aparte, sin embargo, todavía podría argumentarse que las afirmaciones ontológicas de Nietzsche no se libran de los reclamos de que el capitalismo contemporáneo subsume del todo no solo a lo humano, sino también al superhombre. No hay duda de que para Nietzsche el superhombre es múltiple, fractal, y escapa a cualquier tipo de valores humanos (Nietzsche 1997d, 167-168), aquello “especial esencialmente supranacional y nómada del ser humano, lo cual, hablando fisiológicamente, posee como típico rasgo distintivo suyo un máximo de arte y de fuerza de adaptación” (Nietzsche 1997d, 207). El superhombre es, tal como insiste Deleuze, un agenciamiento nómada de fuerzas preindividuales en constante cambio, en una constante realización de nuevas conexiones y en permanente experimentación e innovación. De acuerdo. ¿Pero qué ocurriría si este estado preindividual de fuerzas conflictivas (fluctuaciones e intensidades) fuera la ontología del capitalismo contemporáneo? ¿Qué pasaría si el capitalismo contemporáneo impusiera en realidad un yo disuelto? Si esto fuera cierto, la necesidad nietzscheana de la distinción fundamental entre el hombre y el superhombre sería superada por el mismo sistema que supuestamente esta diferencia debería derrotar. Esta posibilidad redefiniría el campo político de lucha como aquel del