Ciała zdruzgotane, ciała oporne. Отсутствует

---

Скачать книгу

---

dopieroż hej intonuje hosannę współbytowania w Panu, alleluja;

      w skórze jest biada moja, wielka, bardzo wielka biada, w skórze przypiekanej, kaleczonej, co dzień od nowa oranej bólem ogniowym od pierwszego zaranka poprzez niekończący się obszar pustych chwil do najpóźniejszego wieczora, także w obmierzłych odkrywkach przerażających jak nożowe olśnienia przebudzeń.

      Przede wszystkim rzuca się w oczy nader paradoksalna topologia kreślona w tym fragmencie. Mówiący podmiot jest cały na powierzchni, cały jest skórą, a zarazem jest w skórze szczelnie zaszyty i uwięziony. To więzienie nie ma wnętrza, a zarazem przecież jest miejscem największego ucisku, miejscem największej udręki18. Ta dziwna niewewnętrzność, to zdumiewające zawęźlenie powierzchni wyłania się jako trzeci, najbardziej drastyczny i najbardziej dosłowny element łańcucha obrazów, za pomocą których Wat starał się przybliżyć swoją udrękę. Obraz pierwszy to monadyczna cela obolałego Leibniza XX wieku: „W czterech ścianach mego bólu / nie ma okien ani drzwi”. Obraz drugi to zatruta koszula współczesnego nie-Heraklesa: „Ja nie jestem Heraklesem / ani Ola Dejanirą / wrogi moje nie centaury. / Lecz koszuli ja Nessosa / już się nie pozbędę nigdy”. Dopiero ów trzeci, niemal grubiański w swojej dosłowności obraz – sama skóra – ustanawia tę dziwną topologię uwięzienia na powierzchni, także i w tym właśnie sensie, że nic już owej skóry metaforycznie nie zastępuje. To uwięzienie jest też równoznaczne z aktem wybrania/wyświecenia, które teraz – w wersie dwudziestym – rozpoznane zostaje otwarcie jako fizyczne „oranie” w człowieku przez wielkiego Oracza. Jest to, owszem, akt doskonałej syngularyzacji, a zarazem akt największego upodlenia. Pojedynczość celem, biblijnego „obrazu i podobieństwa”, pojedynczość, którą dziedziczymy po Bóstwie, jest zarazem przyczyną spętania i znakiem piekącego szyderstwa19.

      W tej skórze właśnie jest „moja bieda” – nie zaś „moja wina”. Ta substytucja jednym prostym gestem wyprowadza dyskurs Wata poza „oekonomię” dziejów winy i pokuty20. Mówi o tym zresztą także wers dziewiętnasty, gdzie „panom stróżom wag” i przewin wypomina się złamanie reguł, jakim byłoby wtrącenie grzesznika w piekło wiecznej jesieni jeszcze za jego życia. Nawet jeśli Wat raz po raz igrał z myślą, że jego choroba jest karą za zaangażowanie w komunizm, jego późne wiersze dość jednoznacznie kwestionują tę kalkulację. I tak otwierający Ciemne świecidło wiersz Buchalteria, który z pierwszym wersetem Odą III łączy się za pośrednictwem idei rzeczy tego świata jako „darów”, dobitnie pokazuje, że wobec nieskończonych cierpień agonii w wygaszonym czasie rachunek nijak się nie zgadza. Tak też jest w dramatycznej Dedykacji – ten wiersz z kolei spokrewnia z Odą III fraza „moje biedne, moje bardzo biedne ludzkie ciało” – gdzie mówi się wprost: „Męka biednego ludzkiego ciała, komu ona potrzebna? / – Ekspiacja? tak dawno już za mną – / ani Bogu, ani Złemu”. Jego ból – zgodnie ze słowami dwudziestego drugiego wersu Ody III – czyni zeń bydlę składane w bezsensownej ofierze całkiem bez pożytku. Trudno zatem obronić teologiczną buchalterię. Nawet jeśli – jak drwi z siebie Wat – „mózg w starociach ogłupiały dopieroż hej intonuje hosannę współbytowania w Panu, alleluja”.

      Ale wers osiemnasty idzie jeszcze dalej. Przede wszystkim nie sposób nie zauważyć, że ten decydujący passus ironicznie patroszy przepełniony radością stworzenia wers pierwszy. Zamiast tamtego, pierwszego dnia – zarówno indywidualnej egzystencji, jak i całego świata stworzonego – kipiącego wrażeniami od zaranka do wieczora, zamiast tamtego dnia, kiedy stworzenie powiedziało sobie, że „jest dobrze”, teraz mamy „niekończący się obszar pustych chwil”, od zaranka do świtu. Od pełni pierwszego dnia stworzenia przeszliśmy zatem do pustki permanentnej jesieni, kiedy to wszystko nam się dzieje przeważnie równolegle. Jedyne momenty, które jakkolwiek wyróżniają się w tej pustce, to przerażające chwile, „nożowe olśnienia” przebudzeń. O tym przerażeniu Wat pisał we wcześniejszym, wielkim wierszu Przed weimarskim autoportretem Dürera (w dwóch wariacjach)21. Wpatrując się w istotnie przerażający autoportret nagiego Dürera wpatrzonego w lustro, Wat kreślił wówczas wiersz, który (w wariacji pierwszej) odbija się symetrycznie wokół pionowej osi, tak jakby sam się w sobie przeglądał w nieskończonym procesie otchłannej refleksji. Wiersz zapisuje doświadczenie zgrozy, jaką niesie konfrontacja z obrazem własnego ciałem, a my, czytelnicy, kamieniejemy ze strachu wpatrzeni w lustro tego wiersza.

      W tym miejscu warto odnotować, że o przerażeniu czy zgrozie w bardzo podobnym duchu pisał Walter Benjamin w pewnej wczesnej notatce zatytułowanej Über das Grauen (O zgrozie). U Benjamina mowa jest nie tyle o lustrze, ile o konfrontacji z twarzą budzącego nas człowieka, który wszelako staje się na chwilę naszym sobowtórem. Za sprawą owego przerażenia nasze normalnie ukształtowane ciało (der Leib) ulega na moment rozpadowi i „depotencjalizacji”, traci kształt i przeobraża się w nieokreślone corpus (der Körper). Wówczas też odbiera nam mowę:

      wraz z depotencjalizacją ciała w stanie zgrozy odpada także przeciwstawny biegun, biegun języka, i to nie tylko akustycznego, lecz języka w najszerszym znaczeniu, w sensie języka jako wyrazu, którego możliwość wydaje się odtąd niepojętą łaską, a poczucie, że jest on czymś zwyczajnym, jawi się jako spacer lunatyka po linie. – Niemota w stanie zgrozy jest przeżyciem pierwotnym. Nagle, będąc w pełni innych władz, pośród ludzi, w biały dzień zostaje się pozbawionym języka, wszelkiej możliwości wyrazu. I ta świadomość: że ta niemota, ta niemoc wyrazu tkwi w człowieku równie głęboko, jak – z drugiej strony – przenikająca go do głębi zdolność mówienia; że ta niemoc przekazana mu została jako atawizm przez przodków22.

      Jak tłumaczy Benjamin w innej notatce z tego okresu zatytułowanej Schemata zum psychophysischen Problem (Problem psychofizyczny. Schematy), zwyczajne, ukształtowane ciało to forma, za pośrednictwem której uczestniczymy w świeckich dziejach, w rozmaitych formacjach prawno-polityczno-dyskursywnych, które tworzy na tej ziemi człowiek23. To postać, którą przyjmujemy – tak to można interpretować – gdy podlegamy mieszczańskiej zasadzie ujednostkowienia. Tak ukształtowana jednostkowość to jednak nie to samo co pojedynczość. Nośnikiem tej ostatniej byłoby mianowicie owo corpus. Stanowi ono wszakże byt nader paradoksalny. Z jednej strony, to coś najbardziej pierwotnego i materialnego w człowieku. Z drugiej, to coś, co na modłę Lacanowskiego realnego i jego relacji z porządkiem symbolicznym (der Leib – ciało ukształtowane – to ciało w sieci symboli) zjawia się raczej po rozpadzie ciała, nie zaś je poprzedza. Corpus jest też czymś, co przykuwa nas do przyrody, a zarazem jest czymś, za pośrednictwem czego przynależymy do Boga. Co więcej, jest to miejsce, gdzie jesteśmy najbardziej podlegli – i w tym sensie najbardziej wyobcowani – a zarazem jesteśmy też najbardziej sobą. I wreszcie paradoks ostatni: z jednej strony corpus stanowi o naszej pojedynczości, z drugiej zaś jest doskonale nieforemne i bezgraniczne. Wedle Benjamina, naszego corpus doświadczamy przede wszystkim za pośrednictwem bólu i przyjemności – lecz to ono właśnie kiedyś zmartwychwstanie. Posługując się terminologią Benjamina z innych tekstów, można by rzec, że choć corpus jest miejscem absolutnej niemoty i materialności, zarazem pozostaje też właściwym ucieleśnieniem naszego imienia24.

      Jak pamiętamy, amfiboliczna przestrzeń, w której poruszał się Prospero z Ody I, była obszarem lęku. Bezobiektowy lęk unosi się nad wodami tego dziwnego rewiru, który w dwuznaczny sposób miesza sen z jawą, ponieważ w tekście tego snu nieobecne jest

---

Скачать книгу