Los potenciales psicologicos en la espiritualidad. Ramón Rosal Cortés
los psiquiatras al interpretarlas como síntomas de psicopatología. Entre aquellos hay que destacar a Carl Jung, Roberto Assagioli, y William James. Sin olvidar al psicólogo de la corriente fenomenológica Philip Lersch con su aportación sobre las denominadas tendencias psicológicas trascendentes en las que incluía:
1 El impulso artístico, que capta lo eterno a través de lo sensible “convirtiéndose así la creación artística (fugaz en sí misma) en alegoría de lo supratemporal” (Gimeno-Bayón, 2015).
2 La aspiración metafísica, que ocasiona preguntas existenciales como “¿de dónde vienes, a dónde vas, cuál es el sentido de tu vida?”. Lo que con ellas se busca es lo absoluto como fondo de todo el ser del mundo dado en la experiencia individual, en el cual se encuentra anclado el propio ser (Lersch, 1971, p. 172).
3 La búsqueda religiosa.
La religión hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicológicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamente lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si previamente se desarrollan estados de conciencia determinados (Lersch, 1971, p. 173).
Pero no sólo ha sido el movimiento de la Psicología Transpersonal el ámbito en el que se ha manifestado el nuevo interés hacia la espiritualidad y la mística. Tras unos decenios dirigidos por la batuta de diversos enfoques materialistas se iba manifestando en muchos una nostalgia de lo espiritual. Numerosas personas que se habían desvinculado de las religiones institucionales empezaban a echar de menos la dimensión espiritual y mística de la existencia humana. Colectivos relacionados con la revolución de mayo de 1968 y años siguientes estaban presentes entre los jóvenes que acudían a los centros para el crecimiento personal y sus encuentros grupales promovidos por representantes diversos del Movimiento de la Psicología Humanista europea o americana. Una parte de los que se implicaban en actividades terapéuticas o formativas en estos centros no acudían buscando únicamente ayudas terapéuticas para superar trastornos psicológicos o para acrecentar sus potenciales humanos para el crecimiento psicológico personal. Algunos acudían –y siguen haciéndolo– en busca de encontrar el sentido de sus vidas, y una espiritualidad o cosmovisión religiosa o ética que les capacite para superar su vacío existencial o su nostalgia de la Trascendencia.
Esta búsqueda podía dar lugar a implicarse en experiencias favorecedoras de un crecimiento personal espiritual tras el crecimiento psicológico. Pero otras veces podía recurrir a vías psicológicamente insanas, éticamente ambiguas, o religiosamente supersticiosas.
El Movimiento de la New Age aglutinaba a gentes nostálgicas de los espiritual o transpersonal y las implicaba –y sigue haciéndolo- en experiencias caracterizadas por un sincretismo de contenidos o prácticas espirituales extraídas de religiones predominantemente orientales y combinadas no pocas veces de forma poco coherente y profunda. La New Age ofrece una versión banalizada de las correspondientes tradiciones religiosas. Pero a pesar de estas prácticas distorsionadas hay que reconocer y valorar su búsqueda de una Realidad transpersonal y trascendente que no encuentran fácilmente, especialmente en el denominado Primer Mundo, en buena parte espiritualmente enfermo a causa de las idolatrías del dinero, del éxito, del placer, del consumismo, de las modas, etcétera. Un resumen del contexto social del renacimiento del interés por la espiritualidad se ofrece en el siguiente párrafo:
Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desarrollo creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido repliegue a la plegaria. Es obvio que también este despertar necesita un discernimiento espiritual (Codina, 1982, 306-315). (Floristán, 2005, p. 313).
Incluyo, a continuación, el texto de una comunicación que presenté en 1998 en un Foro del Hecho Religioso.
2.2. Interpretaciones psicológicas postmodernas sobre
la experiencia de la espiritualidad y la mística
2.2.1.Introducción: Objeto de estudio y aclaraciones
terminológicas
En esta comunicación –como se puede deducir por su título– me ciño exclusivamente a presentar mis conclusiones sobre la experiencia de la espiritualidad y la mística contempladas en sus implicaciones psicológicas. Aunque considero prioritarias las investigaciones sobre esta clase de experiencias llevadas a cabo desde la teología –y quizá también las realizadas desde la fenomenología del hecho religioso– ello no me impide tener el convencimiento de que desde la psicología –tanto la científica como la filosófica– se pueden ofrecer aportaciones que permitan ampliar un conocimiento más completo de la experiencia mística, siempre que se trate de un enfoque psicológico que sea capaz de contemplarla sin prejuicios reduccionistas, derivados de presupuestos filosóficos (principalmente a partir del positivismo-lógico), con frecuencia asumidos de forma inconsciente.
Estructuro mi exposición en forma de puntos –especialmente en el apartado 3– que constituyen mis conclusiones provisionales, en espera de una mayor comprobación empírica o una más detenida reflexión filosófica, o una captación intuitiva a partir del testimonio de vivencias místicas. Cada punto, redactado de forma escueta, requeriría detenerse con mucha más amplitud en exponer los fundamentos empíricos o fenomenológicos, de las sucesivas conclusiones, pero aquí me abstengo de ello, por respetar la brevedad de una comunicación.
Estos puntos se agrupan, sin embardo, en tres apartados, a saber: 1) Introducción; 2) Precauciones a tener en cuenta al abordar una reflexión psicológica sobre la experiencia mística; y 3) Selección de conclusiones a partir de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.
Respecto al concepto de “experiencia”, puede comprobarse la variedad de interpretaciones que se han ofrecido en la historia de la filosofía, como muestran, entre otros, Ferrater Mora (1944, pp. 1181-1188) y Martin Velasco (1993a, pp. 479-481). De los tres significados que destacan en la actualidad, para el objeto de nuestro estudio hay que prescindir de la experiencia entendida como experimento, y, en cambio, cabe entenderla según los casos, como “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto”. Asimismo como “conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, un medio o una realidad, que familiariza con ella y facilita cierta connaturalidad” (Martin Velasco, 1993a, p. 480).
En cuanto a los tipos de “experiencia religiosa” que incluyo aquí en el concepto de “experiencia mística”, teniendo presentes las variantes y características de experiencias religiosas propuestas por autores como Gelabert (1992), Guerra (1992) y Martin Velasco (1993b), sin olvidar al primer filósofo moderno que se tomó en serio esta cuestión, William James (1986) y también al filósofo Henri Bergson (1932), opto por utilizar el concepto de experiencia mística en sentido lato, por lo que no requiero que incluya todas las características con las que Martin Velasco propone un resumen de la descripción de sus rasgos en estos términos, como ya dije antes:
con el término “mística” designo una experiencia inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).
Además de este sentido estricto del término “mística”, me refiero también aquí a toda variante de experiencia de una realidad superior al propio sujeto, que da lugar a una conmoción profunda, intensa y compleja en quien la vive, “que le anonada y sobrecoge al mismo tiempo que le llena de paz” (Martín Velasco, ibid.). Tengo presentes aquí aquellas experiencias religiosas que, sin estar dotadas plenamente de los rasgos señalados antes para las místicas, constituyen las otras dos variantes destacadas por el autor citado, a saber: las “experiencias de