Conversaciones con Freud. Ricardo Avenburg
y es precisamente el núcleo de lo sagrado [...]. Queremos empezar con el carácter prohibitivo que tan firmemente se vincula con lo sagrado. Lo sagrado es, evidentemente, algo que no debe ser tocado. Una prohibición sagrada está intensamente cargada por el afecto, pero en verdad sin fundamento racional. Pues ¿por qué debería ser un delito tan especialmente grave, por ejemplo cometer el incesto con la hija o la hermana, tanto más condenable que cualquier otro vínculo sexual? Si alguien pregunta acerca del fundamento de dicha condena, seguramente se le responderá que todos nuestros sentimientos se rebelan contra ello. Pero esto quiere decir que se tiene dicha prohibición como natural, que no se la sabe fundamentar” (p. 228).
En tanto la prohibición no tiene fundamento racional, aunque esté investida afectivamente, en principio no implicaría un avance en la intelectualidad. Se podría aducir que el afecto se puede adelantar al intelecto, señalando una vía para el conocimiento; no parece ser éste el caso en el que, según el desarrollo que hace Freud, aparece como una defensa contra el solo hecho de hacerse la pregunta.
“El mandato de la exogamia, cuya expresión negativa es el horror al incesto, reside en la voluntad del padre y la continúa luego de su destitución. De ahí la fuerza de su tonalidad afectiva y la imposibilidad de fundamentarlo racionalmente, es decir su sacralidad. [...] lo sagrado no es originalmente otra cosa que la prolongación de la voluntad del padre primitivo. Con lo cual se aclara la hasta ahora incomprensible ambivalencia de las palabras que expresan el concepto de lo sagrado. Es la ambivalencia que domina en general la relación con el padre. ‘Sacer’ significa no solamente ‘sagrado’, ‘consagrado’, sino también algo que podemos solamente traducir como ‘impío’, ‘aborrecible’ (auri sacra fames). Pero la voluntad del padre no era solamente algo que no se debía quebrantar, que se debía honrar, sino algo frente a lo cual uno se estremecía, puesto que exigía una dolorosa renuncia instintiva. Cuando oímos que Moisés ‘santificó’ a su pueblo a través de la introducción de la costumbre de la circuncisión, comprendemos ahora el profundo sentido de esta afirmación. La circuncisión es el sustituto simbólico de la castración, que el padre primitivo alguna vez con la suma de su poderío había impuesto a los hijos y quien asumió este símbolo, indicó con ello que él estaba dispuesto a someterse a la voluntad del padre, aun cuando éste le imponía el más doloroso sacrificio” (pp. 229-230).
Este es el modelo de la educación por el terror y no por la razón.
“Para retornar al campo de la ética, debemos, en conclusión, decir: una parte de sus preceptos se justifica de manera racional por la necesidad de limitar el derecho de la comunidad frente al individuo, el derecho del individuo frente a la comunidad y el de los individuos entre sí” (p. 230).
Hasta aquí se refiere al “tercer mandato, el de la equiparación de los derechos entre los hermanos, que no depende de la voluntad del padre” (p. 227) y que se funda en consideraciones racionales.
“Pero lo que en la ética se nos aparece de un modo místico naturalmente grandioso y pleno de secreto se debe a su conexión con la religión y su origen a partir de la voluntad del padre” (p. 230).
Por lo tanto hay dos éticas: una racional, la de la comunidad de los hermanos y otra mística, vinculada a la religión.
“[...] de dónde proviene el carácter particular del pueblo judío, el que probablemente ha posibilitado su preservación hasta el día de hoy. Hemos hallado que el hombre Moisés ha impreso este carácter por el hecho de haberle dado una religión, que elevó de tal modo su autoestima que hizo que sus miembros se creyesen superiores a los otros pueblos [...] lo que los mantuvo unidos fue un factor ideal, la posesión común de determinados bienes intelectuales y emocionales. La religión de Moisés tuvo este efecto puesto que 1) hizo que el pueblo participase de la grandiosidad de una nueva representación de dios; 2) porque afirmó que este pueblo fue elegido por este gran dios y fue destinado para la comprobación de su favor particular; 3) porque obligó al pueblo a avanzar en la espiritualidad, suficientemente plena de significación en sí misma abriendo además el camino para la alta valoración del trabajo intelectual y ulteriores renuncias instintivas” (p. 231).
Básicamente, expresión de infantilismo: yo soy el más grande porque mi papá es el más grande y soy el más bueno porque renuncio a mis instintos y a representarlo de un modo sensible. Está presente la idea abstracta pero indisoluble de la imagen paterna, pero no puedo representarlo, no puedo tocarlo, es como si estuviera muerto, pero tengo que aceptar que está en algún lado y lo tengo que obedecer. No es propiamente una idea abstracta, podemos decir que está en un nivel representacional pero no conceptual, es un particular de ese pueblo pero no es realmente un universal.
“[…] el pueblo judío abandonó nuevamente, luego de un cierto tiempo, la religión de Moisés […] a lo largo del tiempo de la ocupación de Canaán y de la lucha con los pueblos que allí habitaban no se diferenció esencialmente de la adoración de los otros Baalim [...]. Pero la religión de Moisés no se hundió sin dejar huellas, se había conservado una especie de recuerdo de ella, oscuro y deformado, tal vez en algunos miembros de la casta sacerdotal, sostenido por antiguos registros. Y esta tradición de un pasado grandioso, que continuó igualmente produciendo efectos desde el trasfondo, poco a poco ganó cada vez más fuerza sobre los espíritus y finalmente logró transformar al dios Jahvé en el dios de Moisés y revivir la religión que se estableció hacía siglos y que luego se abandonó” (pp. 232-233).
Luego de un capítulo en el que se refiere en general al tema del retorno de lo reprimido pasa a hablar de la verdad histórica y dice:
“Hemos emprendido todas estas disgresiones psicológicas para hacernos más creíble que la religión de Moisés ha tenido su efecto en el pueblo judío ante todo como tradición. Pero presumiblemente no hemos conseguido más que una cierta verosimilitud” (p. 236).
Por lo tanto el concepto de verdad (histórica) estará sometido a la verosimilitud de dichas disgresiones.
“Pero supongamos que hemos llegado a la plena comprobación; nos quedaría sin embargo la impresión que hemos satisfecho la exigencia con respecto al factor cualitativo pero no al cuantitativo. A todo lo que tiene que ver con el surgimiento de una religión, por cierto también de la judía, se liga algo grandioso, que no ha sido descubierto hasta el momento a través de nuestras explicaciones. Debió haber participado otro factor, en relación con el cual poco análogo puede haber y nada de la misma especie, algo único y algo de la misma magnitud que lo que de él devino, como la religión misma” (p. 236).
“[...] el poder de un dios no tiene su unicidad por presuposición necesaria [...] para esta evidente laguna en la motivación tienen los creyentes una explicación que la colma ampliamente. Dicen que la idea de un dios único ha tenido un efecto tan dominante sobre los seres humanos porque es un fragmento de la verdad eterna, la cual, largamente embozada, finalmente hizo su aparición y entonces arrastró a todos con ella” (p. 237).
“También nosotros creemos que la solución de los creyentes contiene la verdad, pero no la verdad material sino la verdad histórica [...] no creemos que haya hoy un único gran dios, sino que en tiempos primordiales se dio una única persona que entonces debió parecer grandiosa y que fue elevada a la divinidad y reapareció en el recuerdo de los seres humanos. Hemos supuesto que la religión de Moisés, al principio repudiada y medio olvidada, luego volvió irrumpiendo como tradición. Ahora suponemos que este proceso que se dio entonces era una segunda repetición. Cuando Moisés trajo al pueblo la idea de un dios único, no era ésta nada nuevo sino que significaba la reviviscencia de una experiencia de los tiempos primitivos de la familia humana, que hacía mucho había desaparecido de la memoria consciente de los seres humanos. Pero ha sido tan importante, ha producido o abierto el camino para una transformación tan profundamente radical en la vida del ser humano que no se puede menos que creer que ha dejado en el alma humana huellas de algún modo duraderas comparables a una tradición” (p. 238).
Con Moisés (incluyendo su hipotético asesinato por parte del pueblo judío) se dio la reviviscencia de un (o muchos) suceso traumático que quedó representado, simbolizado en el totemismo. Esto daría cuenta de la grandiosidad y el poder del