Bizancjum ok. 500-1024. Отсутствует

---

Скачать книгу

---

do świeckich władz Armenii. Ten krok został mu podpowiedziany przez syryjskich duchownych, którzy donieśli, że w Armenii nadal trwał wpływ idei nestoriańskich. Ten list pozostał bez odpowiedzi.

      Większe znaczenie miał list od patriarchy Konstantynopola, Proklosa (434–446). Tym razem to nie obcy Syryjczycy, ale dwaj uczniowie Masztoca podjęli tę inicjatywę. Kiedy przebywali w stolicy, tłumacząc greckie teksty, zwrócili się do patriarchy, aby przedstawił im autorytatywnie interpretację doktryny Wcielenia. Że nie była to oficjalna prośba ormiańskich władz, wynika jasno z apologii napisanej przez trzeciego ormiańskiego ucznia, Eznika, który odbył studia w Edessie zanim przyjechał do Konstantynopola. Proklus udzielił odpowiedzi, wysyłając szczegółowy wykład tego zagadnienia do biskupów Armenii. Ormiańska odpowiedź została podpisana zarówno przez Masztoca, jak i Sahaka. Po przedstawieniu ich własnego wyznania wiary zapewnili oni patriarchę, że żadne heretyckie idee, które można było przypisać Teodorowi z Mopsuestii, nie krążyły po terytorium Armenii. List Proklosa jednakże miał pozostać zwornikiem ormiańskiej prawowierności i ten wczesny nacisk położony na postanowienia soboru efeskiego miał głębokie znaczenie. Postanowienia soboru efeskiego, bardziej niż te soboru chalcedońskiego, który miał miejsce dwadzieścia lat później, stały się hasłem bojowym ormiańskich teologów.

      Czwarty sobór powszechny, którego obrady toczyły się nad Bosforem w Chalcedonie w 451 roku, nie przyniósł pokoju walczącym stronom, ani nie przyniósł rozwiązania teologicznej kwestii zdefiniowania Wcielenia na sposób, który by zadowolił wszystkich. Katolikos Armenii nie był reprezentowany w Chalcedonie, chociaż biskupi z ormiańskich prowincji po rzymskiej stronie granicy byli tam obecni450. Nieco zaskakująco wcześni ormiańscy historycy pomijają milczeniem zarówno drugi („Zbójecki”) sobór w Efezie w 449 roku, jak i sobór w Chalcedonie z 451 roku. I to dopiero Henotikon cesarza Zenona (474–491), ogłoszony w 482 roku, został uznany przez Ormian za prawowierny451. Pomijając ostatni, rodzący nowe podziały, sobór chalcedoński, w swoich oficjalnych wypowiedziach Ormianie wyrażali radość ze swej wierności soborom w Nicei (325) i w Efezie. Ponieważ stworzyli oni, a następnie rozwinęli własną tradycję w architekturze kościelnej i wypracowali oryginalną literaturę ormiańską, nie byli w stanie pod koniec wieku działać przeciwko temu, co było wówczas uznawane za ortodoksję cesarstwa.

      Na synodzie, który obradował w latach 505–506 w Dwinie, mieście, gdzie znajdowała się siedziba marzbana, i jednocześnie głównego miasta perskiej Armenii, pojawiła się grupa Syryjczyków z państwa perskiego, prosząc o sakrę biskupią dla jednego z ich mnichów, Symeona. Syryjczycy ci nie byli członkami Kościoła w Persji, który cieszył się oficjalnym uznaniem ze strony szacha, ale byli monofizytami. Ormiańscy biskupi udzielili sakry biskupiej Symeonowi i uznali prawowierność tych Syryjczyków jako zgodną z ich wiarą i wiarą Greków. Ale gorliwy Symeon, przeciwnik oficjalnego Kościoła w Persji, przekonał Ormian do rzucenia anatemy na sobór chalcedoński jako na wyraziciela poglądów Nestoriusza452. Ormianie nie rzucili jednak anatemy na cały Kościół cesarstwa jako taki; Henotikon cesarza Zenona nadal obowiązywał, a sam cesarz był postrzegany przez Ormian jako „błogosławiony imperator”453.

      Ale ta pozorna jednomyślność cesarskiego i ormiańskiego Kościoła była krótkotrwała. Polityka kompromisu cesarza Zenona z przeciwnikami Chalcedonu została diametralnie odwrócona po wstąpieniu na tron cesarza Justyna I (518–527). Po 518 roku, cesarski Kościół Konstantynopola zawarł pokój z Rzymem i stanął murem za definicjami Chalcedonu. W VI wieku monofizyci w Syrii i w Egipcie lepiej się zorganizowali, głównie dzięki działaniom Jakuba Baradaja (zob. wyżej, s. 122), a ich teologia znalazła swój ostateczny wyraz w dziełach Sewera z Antiochii. Różnice, które zarysowały się w czasach soboru chalcedońskiego, teraz stały się niemal całkiem wyraźne i osiągnięcie kompromisu stawało się coraz trudniejsze454.

      Relacje z Syryjczykami, Justynianem i jego następcami

      Nie wydaje się, by Ormianie podjęli się jakichś określonych kroków dla odrzucenia bizantyjskiego powrotu do ortodoksji chalcedońskiej, dopóki nie zachęciła ich do tego kroku inna syryjska delegacja z Persji, która pojawiła się na innym synodzie, który odbywał się w Dwinie w 555 roku, ponownie prosząc o udzielenie sakry biskupiej jednemu z ich towarzyszy. Syryjczycy ci byli julianistami, czyli członkami jednego z odłamów Kościoła monofizyckiego, którzy utrzymywali, że ciało Chrystusa pozostało „wolne od zepsucia”455. Ormiański katolikos Nerses II (548–557) i jego biskupi uznali wyznanie wiary Syryjczyków za prawowierne i wyświęcili na biskupa Abdiszo. Wpływ poglądów religijnych julianistów nie był najważniejszym wynikiem tego spotkania w 555 roku; w późniejszych latach nie było jednomyślności między samymi ormiańskimi teologami w odniesieniu do tego problemu. Ważnym faktem było to, że Ormianie odrzucili ponownie uchwały soboru chalcedońskiego; ponadto po raz pierwszy, i to jednoznacznie, obłożyli klątwą kościelną cesarski Kościół za przyjęcie i przestrzeganie postanowień soboru, który w oczach Ormian zaaprobował poglądy Nestoriusza456.

      Poza tymi ważnymi wypadkami dziejowymi, których znaczenie nie było wówczas tak oczywiste, ormiańscy historycy mają zadziwiająco mało do powiedzenia o wydarzeniach, które miały miejsce w Armenii za panowania cesarzy Justyna i Justyniana (527–565). Pierwsza wojna perska, która zakończyła się w 532 roku, nie przyniosła zmiany granic czy statusu podzielonego nadal kraju. Nawet reorganizacja ormiańskich terytoriów w granicach cesarstwa dokonana przez cesarza Justyniana została pominięta milczeniem przez ormiańskie źródła. W 528 roku prawo ormiańskich książąt do utrzymywania prywatnych sił wojskowych zostało uchylone, kiedy powołano do istnienia urząd magister militum per Armeniam. Natomiast cywilna pozycja książąt została umniejszona, kiedy ich tradycyjne prawa dziedziczenia zostały zrównane z praktyką cesarstwa. W 536 roku terytorium Armenii zostało zreorganizowane i podzielone na Pierwszą, Drugą, Trzecią i Czwartą Armenię, kosztem sąsiednich ziem w Kapadocji. Używanie nazwy „Armenia” było dotąd sygnałem przeważającej ormiańskiej obecności na zachód od Eufratu, która do tego czasu raczej wzrastała niż malała. Teraz Ormianie żyjący w granicach cesarstwa nie tylko zostali pozbawieni swych odwiecznych praw do kierowania ich losami przez tradycyjnie panujące nad nimi książęce rody (co było im zagwarantowane w pierwotnym traktacie), ale ta znaczna część populacji Ormian została stracona dla Armenii właściwej. Władze cesarstwa nie mówiły po ormiańsku, ani nie zachęcały do wierności Kościołowi ormiańskiemu, ponieważ cesarz Justynian usiłował narzucić cesarską ortodoksję we wszystkich swoich królestwach. Ormianie byli przydatni dla cesarstwa pod wieloma względami, a zwłaszcza w armii. Ale jedynie prawdziwa ormiańska kultura kwitła odtąd tylko po perskiej stronie granicy.

      Takie potraktowanie przez cesarza Justyniana podległych mu arystokratów doprowadziło ich do złożenia skarg u szacha457 i zaangażowania się Armenii w przygotowanie planów wojny przeciw cesarzowi458. W 540 roku rozpoczęła się kolejna wojna pomiędzy Bizancjum i Persją. Antiochia została zdobyta, ale Dara oparła się atakującym Persom. W czasie tej wojny działania militarne zostały ograniczone jedynie do terytorium Mezopotamii i Łazyki, poza jednym przypadkiem starcia pod Dwinem w 543 roku. Pokój z 545 roku był jednym z wielu, które zawierano w czasie tej długiej konfrontacji, która przeciągnęła się aż do następnego stulecia (zob. wyżej, s. 124, 138–139).

      Nie było widać żadnego jawnego znaku niepokoju na terytorium perskiej Armenii aż do 2. połowy VI wieku. Zamieszki, które wybuchły, wydają się

---

Скачать книгу