Sperare Contra Spem. Susanne Hegger
von immanenter und transzendierender Analogie wird die Grenze der Analogie deutlich: Analogie zuletzt als in dem abgründigen Geheimnis abbrechende analogia entis.“175
Hans Urs von Balthasar greift den Kerngedanken der Lehre Erich Przywaras176 von der Analogia entis auf und macht ihn zum inneren Baugesetz seines Werkes177: „Da alles Seiende in seinem Sein abhängig ist v(on) Gott, ihm aber innerlich Sein zukommt, besteht zw(ischen) Gott u(nd) allem endlichen Sein eine A(nalogie)“178 Der Begriff der Analogie ist dabei im Sinne der Formel des IV. Lateranense zu verstehen, die besagt: „Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, daß zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“179 Im Rückgriff auf diese Definition sehen beide Theologen übereinstimmend die einzige Möglichkeit, im Gegensatz zu modernen philosophischen und theologischen Positionen „zwischen den Extremen Pantheismus und dialektischer Entgegensetzung von Gott und Mensch die schwebende Mitte zu halten“180. „Sobald [gegenüber der A.] die Univozität des Seins einseitig betont wird, folgt eine letzte Gemeinsamkeit zw. dem endlichen u. dem unendlichen Sein … Sobald dagegen die Äquivozität einseitig betont wird, fällt folgerichtig das Sein in eine letzte Verschiedenheit radikal gesonderter Bereiche auseinander, es gibt keine Brücke zw. der endlichen Welt u. dem unendlichen Gott, er wird der Unerreichbare u. Unerkennbare, der ‚ganz Andere‘“181. Wird dagegen das Verhältnis von kontingentem und absoluten Sein als Analogie gedacht, so ist gleichermaßen einerseits der Transzendenz und damit Freiheit Gottes Rechnung getragen, wie andererseits die Möglichkeit der Vernehmbarkeit göttlicher Offenbarung nachvollziehbar gemacht.
Balthasars Adaption geht aber insofern vertiefend über diese Grundeinsicht Przywaras hinaus, als er seinerseits die Rede von der Analogie des Seins „tiefer in das Offenbarungsgeschehen hineinzunehmen vermag, … indem die Seinsdifferenz[en] aus der trinitarischen und christologischen Differenz einsichtig und begründet werden.“182 Auch hier also trägt Balthasar seiner Überzeugung von einem theologischen Apriori jeder Philosophie konsequent Rechnung. Was das Sein, das Gott und Geschöpf in analoger Weise zukommt, ist, kann demnach letztlich erst von der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus her wirklich in den Blick kommen. Im Licht dieser Offenbarung aber wird „die Schöpfung … zum Abbild der innergöttlichen Andersheit, die sich in der Zeugung des Sohnes urbildlich vollzieht“183.
In der Entfaltung dieses Gedankens gilt es nun zunächst zwei Dimensionen zu unterscheiden. „Die Realdistinktion, in der sich die geschichtliche Schwebe der Dasein-Sosein-Relation ausdrückt, weist über sich hinaus auf die sie begründende Schöpfer-Geschöpf-Relation, in der die grundlegende Seinsanalogie aufscheint.“184 Auf horizontaler, weltimmanenter Ebene besteht also ein analoges Verhältnis zwischen Da-Sein und So-Sein im Sinne einer Bewegung zwischen diesen beiden Polen. Nach Balthasar wird diese waagerechte Analogie von einer vertikalen Analogie zwischen Gott und Kreatur gleichermaßen durchbrochen wie begründet und getragen, weil „die weltliche Realdistinktion als das strukturelle Abbild des dreieinigen Seins“185 zu verstehen ist. So wie es kein Da-Sein jenseits der Manifestationen in je konkreten So-Seienden gibt, so gibt es auch kein Gott-Sein hinter den drei göttlichen Hypostasen. Und so wie jedem Seienden das Sein ganz zukommt, ist analog jede der drei göttlichen Personen ganz Gott. „Natürlich wird man nicht sagen, die von den göttlichen Hypostasen gemeinsam besessene Substanz verhalte sich wie das von den endlichen Wesen gemeinsam partizipierte Sein, sind doch diese endlichen Wesen mit ihrem Wirklich-Gesetztsein gerade nicht identisch, während jede der göttlichen Hypostasen mit der göttlichen Wesenheit identisch ist [sonst wären es ja drei Götter].“186 Darin eben besteht die je größere Unähnlichkeit. Die Analogie zwischen Gott und Mensch kommt mit jeder anderen Analogie nur analog überein.187
Dieser Befund bestätigt und vertieft sich noch einmal mit Blick auf das grundsätzliche Gott-gegenüber-Stehen alles Weltlichen. Balthasar erkennt darin eine Analogie zum Gegenüber von Vater und Sohn innerhalb der Trinität, wobei natürlich nie vergessen werden darf, dass „der Abstand der Schöpfung zu Gott … immer nur analog, nie univok, mit dem innertrinitarischen Abstand des Sohnes zum Vater zu vergleichen“188 ist; die Unähnlichkeit ist je größer. Dennoch kann man im Sinne von Balthasars sagen: „Das Geschöpf besitzt in seinem Sein eine Ähnlichkeit zu dem je unähnlicheren Gott, weil seine Natur [als Distanz zu Gott] dem ‚Wesen Gottes‘ als Distanz [in Gott] zwischen Vater und Sohn im Geist analog ähnlich ist.“189 Gerade indem der Mensch Gott unähnlich ist, ist er seinem trinitarischen Sein ähnlich. Balthasar kann daher auch von einer Analogia trinitatis190 sprechen.
Weil das Sein in seiner formalen Struktur dergestalt analog aussagbar ist, muss nach Balthasar dasselbe auch hinsichtlich seiner materialen Bestimmung gelten. Auch hier gilt mit Blick auf die waagerechte, weltimmanente Ebene, dass die Eigenschaften des Seins jedem Seienden immer nur in polarer Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit zukommen. Begründet wird diese Analogie durch die vertikale: „Wenn es … eine Analogie zwischen ihnen (= Gott und Geschöpf; S. H.) gibt, die sich auf keine Form der Identität reduzieren läßt, dann muß es ebenso eine Analogie der Transzendentalien geben zwischen denen des Geschöpfs und denen in Gott.“191 Gott als dem absoluten Sein kommen demnach die Eigenschaften des Seins in ihrer ganzen Fülle und Einheit zu, während die Geschöpfe in analoger Weise Anteil daran haben. Diese ontologische Grundeinsicht in die Analogie der Transzendentalien ist von entscheidender Bedeutung für die Theologie Balthasars, weil sie ihm letztlich die Bedingung der Möglichkeit des methodologischen Ansatzes beim je Konkreten darstellt. „Er wählt als Ausgangspunkt für seine Philosophie und Theologie nicht die Analogie des Seins an sich, da er sie als abstrakt zurückweist, sondern entscheidet sich für die von den Transzendentalien ausgehende Analogie, weil sie einen konkreten Zugriff auf die Realität ermöglicht.“192
Mit Blick auf den Gesamtentwurf der Analogia entis in balthasarschem Verständnis kann zusammenfassend festgehalten werden, dass sich in der gleichzeitigen Unterscheidung wie Verquickung von zwei einander durchkreuzenden Analogien drei Tiefendimensionen auftun. „In der Kreuz-Analogie schwingt sowohl das Inner-geschöpfliche als auch das Inner-Göttliche und zugleich beide zusammen als in ihrem ‚Zwischen‘193. In diesem unlösbaren Ineinander unterschiedlicher Ebenen und Dimensionen erscheint das Sein in formaler wie inhaltlicher Hinsicht als bleibendes Mysterium. Balthasars Rede von der Analogia entis darf also keinesfalls missverstanden werden als Implementierung eines philosophisch-theologischen Prinzips, aus dem dann weitere Erkenntnisse abzuleiten wären. Sie ist auch kein Versuch der Abstraktion und Formalisierung, um die „letzte Analogie des Seins so (zu) verharmlosen, daß sie als einfache ‚Kategorie‘, vergleichbar mit den innerweltlichen Ordnungsschemata, gehandhabt werden könnte.“194
Dennoch wurde dieser Vorwurf insbesondere von Karl Barth und seinen Anhängern immer wieder erhoben. Erich Przywara hatte seine Lehre von der Analogia entis vor allem auch in kritischer Auseinandersetzung mit der sogenannten ‚dialektischen Theologie‘ des Frühwerkes Barths entwickelt. Der Grundgedanke dieser theologischen Richtung innerhalb des Protestantismus bestand in einer grundsätzlichen Entfernung zwischen Gott und Welt in Folge des sündhaften Abfalls der Kreatur aus Gott. In der Konsequenz galt Gott als der absolut Unanschauliche, als der dem Menschen als der ‚ganz Andere‘ fremd Gegenüberstehende. Eine wie auch immer angelegte natürliche Theologie konnte es demnach schlechterdings nicht geben; theologische Geltung kam einzig der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu. Gerade die Analogia entis aber galt Barth als das Kennwort natürlicher Theologie. Przywara setzte dieser Theologie seinen Entwurf der Analogia entis entgegen, denn er „hatte in der dialektischen Theologie Barths eine christozentrische Engführung, die Gefahr einer Sprachlosigkeit hinsichtlich der geschaffenen Wirklichkeit festgestellt, die letztlich zum Schweigen des Atheismus führe.“195 Sein Anliegen war es, demgegenüber den legitimen Selbststand und die Eigenwirksamkeit der Geschöpfe herauszustellen.
Ende der 1920er/Anfang der 1930er Jahre dann vollzog Barth seinerseits eine „Wendung zur Analogie“196, allerdings nicht im Sinne einer Analogie des Seins sondern der Analogia fidei. Die Analogia entis blieb ihm „die Erfindung des Antichrist“197,