Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento- Daniel. Carl Friedrich Keil
Babilonia la que destruiría el reino de Judá y llevaría al pueblo de Dios al exilio, añadiendo que los medos y los elamitas destruirían Babilonia y que Ciro liberaría a los cautivos de Judá y Jerusalén.
Por otra parte, la misma “presentación abundante y precisa de número y el carácter preciso de los períodos cronológicos indicados por ellos” que se suele tomar como marca característica de los libros apocalípticos tiene sus raíces y sus principios fundamentales en la misma profecía que, en diversos lugares, ofrece también un número significativo de números y de períodos definidos. Así tenemos por ejemplo los setenta años de Jeremías, que son el punto de partida de las setenta semanas o de los siete tiempos de Dan 9. Se pueden comparar también los sesenta y cinco años de Is 7, 8, y tres años de Is 20,3 y los setenta años de desolación de Tiro (Is 23, 15), con los cuarenta y los trescientos y noventa días de Ez 4, 6. 9.
En fin, si examinamos atentamente la forma subjetiva del apocalipsis, encontraremos que hay dos formas de desvelar el futuro, es decir por sueños y por visiones, y las visiones aparecen en cada todos los profetas, donde hallamos comunicaciones que provienen de una iluminación divina, mientras que la revelación por sueño aparece vinculada en general con los paganos (Abimelek en Gen 20, 3; el Faraón en Gen 41; Nabucodonosor en Dan 2), o con judíos que no eran profetas, como Jacob en Gen 28; Salomón en 1 Rey 3, 5; por su parte la revelación de Dan 7 se le comunica a Daniel en un sueño solo porque tiene su sueño tiene una relación particular con el sueño de Nabucodonosor.
Amós (7-9), Isaías (6, 1; 63; Jer 24, 1-2) tuvieron también visiones. En Ezequiel prevalecen las visiones que ofrecen condena o ayuda sobre los discursos. Por su parte, Zacarías expresa el desarrollo futuro del reino de Dios y de los reinos del mundo en una serie de acciones (Zac 1, 7−6, 15). Hay también imágenes de ángeles que son vistos por los profetas en éxtasis, no solo en Zacarías que es posterior en tiempo en Daniel, sino también en Ezequiel. Por su parte, Isaías vio también a los serafines que estaban de pie, e incluso moviéndose y actuando ante el trono de Dios (Is 6, 6-7).
En estas visiones, el futuro aparece expresado en figuras plásticas que tienen un significado simbólico y que necesitan interpretación. De un modo consecuente, la aparición de los ángeles a Daniel tiene que ser explicada, lo mismo que las apariciones a Ezequiel y a Zacarías.
Según eso, las profecías de Daniel no pueden ser distinguidas y separadas, ni en su forma apocalíptica, de todo el cuerpo de las profecías, sino que se distinguen solo en grado. Cuando el modo de anunciar el futuro viene dado solo por sueños y visiones, el discurso profético resulta deficiente. El hecho de que Daniel utilice todos los recursos proféticos, en forma de discursos de condena, de aviso y de consuelo, se explica plenamente por el lugar que él ocupa, hallándose fuera de la congregación de Dios, viviendo en la corte, al servicio estatal del soberano pagano del mundo.
Ha sido el mismo Dios el que le ha asignado esta función por el gran significado que tenía el reino del mundo, como hemos visto previamente, por la preparación de Israel y del mundo pagano para la renovación y perfeccionamiento del reino de Dios a través de Cristo. Según eso, tanto por el contenido como por la forma, el libro de Daniel lleva el sello de un escrito profético, como podemos esperar por el desarrollo del Reino de Dios del Antiguo Testamento desde el período del exilio de babilonia.
Tanto el testimonio de la sinagoga judía como el de la iglesia cristiana sobre la autenticidad del libro, y sobre el hecho de que fue compuesto por el profeta Daniel se apoyan en fundamentos sólidos. En toda la antigüedad nadie dudó de la autenticidad de Daniel.
Solo lo hizo el bien conocido enemigo del cristianismo, el neoplatónico Porfirio, quien, según la afirmación de Jerónimo (en el prefacio a su Comment. in Dan.), escribió en el libro doce de sus Λόγοι κατὰ Χριστιανῶν, diciendo en contra del libro de Daniel que nolens eum ab ipso, cujus inscriptus nomine, esse compositum, sed a quodam qui temporibus Antiochi, qui appellatus est Epiphanes, fuerit in Judaea, et non tam Danielem ventura dixisse, quam illum narrasse praeterita (el libro de Daniel no pudo ser compuesto por aquel en cuyo nombre aparece publicado, sino que fue escrito, en tiempos de Antíoco llamado Epífanes, por alguien que vivía en Judea. Según eso, el libro no trata de algo que Daniel dijera que iba a suceder, sino de algo que ese judío escribió como algo ya pasado).
Pues bien, en contra de Porfirio escribieron Eusebio de Cesarea y otro Padres de la Iglesia. Y solo mucho después, por vez primera a partir del deísmo, del naturalismo y del racionalismo que surgieron en el siglo pasado (siglo XVIII), como consecuencia del rechazo de la revelación sobrenatural venida de Dios, muchos autores han comenzado a negar la autenticidad del libro. Esa postura prevaleció de tal manera que, en el momento actual, todos los críticos que rechazan los milagros y la profecía como algo sobrenatural suponen que el libro de Daniel no es auténtico, de forma este es uno de los principios indudable de la crítica.
Esos autores críticos piensan que el libro ha sido compuesto por un judío que vivía en el tiempo de los macabeos y que tenía como objetivo impulsar y animar a sus contemporáneos en la guerra que estaban librando en contra de Antíoco Epífanes, exponiendo ante ellos ciertos milagros fingidos y algunas profecías, como si fueran obra de antiguos profetas, anunciando la victoria del pueblo de Dios sobre todos sus enemigos4.
Los argumentos con los que esos críticos de la autenticidad de Daniel quieren justificar científicamente su opinión se deducen en parte de la posición del libro en el canon y de otras circunstancias externas, pero principalmente del contenido del libro. Dejando a un lado otros argumentos que han elevado otros opositores recientes, en contra de la autenticidad de Daniel, quiero recordar los de Bleek y Sthälin (cf. nota 4), retomando las aportaciones y pruebas que he ofrecido ya en mi Lehrb. der Einleitung, 133.
Entre los argumentos externos, se da mucha importancia al lugar que el libro ocupa en el canon hebreo. Los autores críticos dicen que hecho de que Daniel se sitúe en ese lugar del canon hebreo, no entre los Nebiim, que son los libros proféticos, sino entre los Ketubim [los Hagiographa], y más en concreto entre los libros de Ester y de Esdras apenas puede explicarse de otra manera, sino suponiendo que el libro de Daniel era todavía desconocido en el tiempo en que se formó la colección de los Nebiim, es decir, en el tiempo de Nehemías, lo que significa que no existía antes de ese tiempo. Pero esa conclusión no es probativa, incluso en el supuesto de que la tercera parte del canon (la colección de los así llamados Ketubim) hubiera sido formada por primera vez algún tiempo después de la conclusión de la segunda parte (la de los Nebiim).
En contra de eso, Kranichfeld ha destacado (con buenas razones) un hecho: Los profetas de antes del exilio situaron el comienzo de la liberación mesiánica en el fin del exilio, mientras; a diferencia de eso, el libro de Daniel predice un período de opresión que se dará largo tiempo después del exilio, Por eso, muchos rabinos sintieron oposición a incorporar un libro como el suyo (con una visión contraria a los profetas anteriores) en la colección de libros de esos profetas anteriores. En esa línea solo en el tiempo de los Macabeos, bajo el influjo de la persecución profetizada en nuestro libro, algunos judíos empezaron a estimar por vez primera este libro, asegurando su recepción en el canon.
De esa manera puede superarse la objeción anterior. Por otra parte, la suposición de que hubiera una colección sucesiva de libros del canon, y su división en tres partes, tras el período en que los libros mismos fueron escritos, nunca ha sido probada, como he indicado en Einleit. in d. A. T. 154ss. En esa línea quiero añadir que el lugar que ocupa este libro en el canon hebreo corresponde perfectamente con el lugar de Daniel en la teocracia, es decir, en el despliegue del Reino de Dios.
Daniel no trabajó como hicieron el resto de los profetas cuyos escritos forman la unidad de los Nebiim, como un profeta que vivía entre su pueblo, en la congregación de Israel, sino que él fue un Ministro del Estado, bajo la soberanía mundial de los caldeos y de los medo-persas. Ciertamente, él poseyó el don de la profecía, como David y Salomón, y por lo tanto fue llamado προφήτης (así en los LXX, en Josefo en el Nuevo Testamento), pero él no fue un aybn, es decir, un profeta normal, por su puesto oficial y su dignidad en el pueblo.
Por eso,