Historie afektywne i polityki pamięci. Отсутствует
nastawienia wiąże się w znacznym stopniu z uczuciami ukazanymi w tych filmach. Poddajemy je ponownej ocenie i to, co mogło wydawać nam się kiedyś proste i czyste, razi nas dzisiaj jako nieznośnie naiwne.
Ocena, która towarzyszy emocjom, jest jednym z kryteriów pozwalających określić ich tożsamość. Gdy oceniamy jakąś emocję inaczej niż dawniej, nie jest to już ta sama emocja widziana w nowym świetle, ale zupełnie inna emocja. Formułuję tę radykalną tezę z pewnym wahaniem, ponieważ nie jestem przekonany, czy potrafimy w ogóle określać precyzyjnie tożsamość naszych emocji na podstawie jakichś wymiernych kryteriów.
Troska i opiekuńczość
W potocznym przekonaniu ludzie doświadczają świata jako czegoś neutralnego. Każdy z nas jest wyposażony w zdolności poznawcze i percepcyjne, które pozwalają na formułowanie prywatnych teorii na temat otaczających nas neutralnych przedmiotów. Tylko pod takim warunkiem możemy wymieniać opinie na rynku idei i konfrontować nasze poglądy z poglądami innych.
Heidegger w Byciu i czasie proponuje inne ujęcie. Wynika ono z jego analizy ludzkiego sposobu istnienia w świecie. Istnieją wstępne warunki rozumienia, które wypełniają nasze codzienne istnienie. Zdaniem Heideggera człowiek nie napotyka rzeczy w świecie jako neutralnych przedmiotów odkrywanych za pomocą percepcji zmysłowej. Nasze pierwotne doświadczenie spotkania ze światem ma charakter praktyczny. Najważniejsza w każdym tego typu spotkaniu jest umiejętność uświadomienia sobie, w jaki sposób należy użyć rzeczy, która znalazła się w zasięgu ręki. Liczy się przede wszystkim funkcja, jaką owa rzecz może pełnić w naszym życiu, a nie jej poznawalne zmysłowo właściwości. Świat jest wielkim warsztatem, w którym każdy stara się znaleźć miejsce, właściwe zastosowanie i stosowny użytek dla swoich narzędzi. Nasz stosunek do świata jest stosunkiem pracowników, a nie bezstronnych obserwatorów.
To prawda, że w naszym świecie istnieją przedmioty, które jedynie kontemplujemy i których obecność nie pociąga za sobą ich instrumentalnego traktowania. Takim przedmiotem czystej kontemplacji są na przykład gwiazdy, o ile nie służą nam do nawigacji. Zdaniem Heideggera przedmioty te odgrywają jednak drugorzędną rolę w naszym sposobie odnoszenia się do świata. Przedmioty o pierwszorzędnym znaczeniu traktujemy instrumentalnie, mniej istotne przedmioty napotykane w świecie postrzegamy w sposób kontemplacyjny.
Istnieje jednak jeszcze trzecia kategoria bytów, których sposób istnienia jest identyczny z naszym, a mianowicie inne istoty ludzkie. Nasze spotkanie z nimi różni się od spotkania z dwiema wymienionymi wcześniej kategoriami przedmiotów. Tezę Heideggera, która głosi, że w ontologii życia codziennego powinniśmy odróżniać przedmioty, z którymi łączy nas relacja zaangażowania, od tych, które po prostu są obecne, należy, jak sądzę, uzupełniać o podobne rozróżnienie dotyczące ludzi. Są ludzie, w których życie jesteśmy zaangażowani – z którymi łączą nas bliskie relacje – oraz ludzie, których istnienie jedynie mgliście sobie uświadamiamy. Zaangażowanie nie oznacza koniecznie pozytywnego nastawienia. Angażujemy się przecież silnie w relację z osobami, których nienawidzimy. Wyróżnienie tych dwóch kategorii ludzi stanowi jednak część naszej ontologii fundamentalnej, ontologii, która określa nasz sposób bycia w świecie. Podział ten pociąga za sobą, jak sądzę, głębokie moralne konsekwencje, które można wyrazić za pomocą sparafrazowanego Audenowskiego stwierdzenia: „Uczcijmy, jeśli umiemy, człowieka abstrakcyjnego, pamiętajmy jednak, że znamy tylko konkretnych, istotnych dla nas ludzi”84.
Zainteresowanie sposobem, w jaki pamiętamy nasze dawne emocje, pociąga za sobą między innymi zainteresowanie związkiem etyki z moralnością. Etyka bazuje na relacjach bliskich i pełnych zaangażowania, w których emocje żywione względem drugiej osoby odgrywają znaczącą rolę. Z kolei, jak twierdził Adam Smith, do podtrzymania moralności wystarczą całkowicie emocje, które powinien żywić każdy niezaangażowany, lecz mimo to współczujący obserwator. W przypadku moralności nie powinniśmy zatem uprzywilejowywać związków, w które jesteśmy emocjonalnie zaangażowani. Zdaniem Adama Smitha nie powinienem opłakiwać śmierci mojej matki bardziej, niż czyniłby to lub powinien czynić niezaangażowany obserwator.
W moim ujęciu związek emocjonalny łączący nas z jakąś osobą, istotą żywą lub rzeczą oznacza z konieczności związek emocjonalny oparty na zaangażowaniu85. Emocjonalne zainteresowanie okazywane innym osobom oznacza zaangażowanie w ich życie zarówno w dobrym, jak i złym znaczeniu. W dobrym, jeśli dominującymi emocjami są miłość i troska, w złym, jeśli są nimi nienawiść i wrogość. Emocje nie tylko nadają odcień, ale wprost konstytuują najważniejsze relacje z innymi. Oczekujemy, że miłość rodzicielska nie tylko doda ciepła relacjom między rodzicami a dziećmi, ale że stanie się także konstytutywnym elementem tych relacji. Czysto biologiczna forma rodzicielstwa, z jaką mamy na przykład do czynienia w przypadku dawcy nasienia, nie wystarcza do stworzenia prawdziwych relacji rodzicielskich.
Rzeczywistość społeczna przeniknięta przez pozytywne więzi emocjonalne jest spoiwem wspólnoty etycznej. Istotnym elementem spajającym wspólnotę etyczną opartą na bliskich relacjach jest pamięć dawnych emocji: solidarności w czasach próby, a czasami także sprzeciwu wobec wspólnego wroga.
Obojętność, wyobcowanie i alienacja – czynniki sprzyjające erozji wspólnoty etycznej – osłabiają pamięć wspólnie przeżytych emocji. Solidarność słabnie, kiedy zaciera się wspomnienie o obecnym kiedyś silnym jej poczuciu.
Życie w świecie emocjonalnego zaangażowania wiąże się z ryzykiem. Ryzyko to ostatecznie warto podjąć, ale jest to mimo wszystko ryzyko. Wspólnota etyczna podejmuje wysiłek przekształcenia przygodnych emocji występujących w społeczeństwie w uczucia troski i opiekuńczości. Na czym jednak właściwie polega ryzyko, z jakim spotykamy się w przypadku emocjonalnie zaangażowanej jednostki i emocjonalnie zaangażowanego społeczeństwa?
Niezdyscyplinowane oddziały emocji
Jean-Paul Sartre stworzył ciekawą teorię emocji czy może raczej szkic takiej teorii86. Życie w nieustannym poczuciu niepewności skłania do zastępowania myślenia przyczynowego myśleniem magicznym. Emocje są formą myślenia magicznego ze względu na naszą niezdolność przewidzenia tego, co może się nam przytrafić, i wynikającą z tego faktu niemożność sprawowania pełnej kontroli nad naszym życiem. Nie mając pewności, czy zdobędziemy pożądaną rzecz, już zawczasu w magiczny sposób pozbawiamy ją atrakcyjności, udając, że nigdy nam na niej nie zależało. Jeden element teorii Sartre’a uważam za szczególnie cenny. Jest nim przekonanie, że emocje, podobnie jak magia, sprawiają, że żyjemy w zaczarowanym świecie w Weberowskim znaczeniu tego pojęcia. Żyjemy w świecie pełnym obiektów, którym przypisujemy zdolność kierowania się własnymi intencjami – dobrymi lub złymi. Ożywiony i upersonifikowany świat jest miejscem zaczarowanym, my zaś tłumaczymy sobie na ogół opacznie składające się nań przypadkowe relacje, w jakie wchodzą ze sobą przedmioty. Opaczne pojmowanie tych relacji jest właśnie ceną, jaką płacimy za życie w zaczarowanym przez emocje świecie. Innymi słowy, to nasze emocje zaczarowują świat, którym rządzi przypadek.
W nauce – w prawdziwej nauce – badacze zachowują emocjonalny dystans. Nie tyle wobec swojej pracy – mogą wszak angażować się w nią uczuciowo – ile wobec przedmiotu badań. Wizja nauki jako aktywności, w której kierujemy się zasadą emocjonalnego dystansu, nie odbiega daleko od prawdy. Sukcesy nauki zawdzięczamy umiejętności pracy w odczarowanym świecie, w którym przygodność relacji staje się bardziej widoczna niż w świecie zaczarowanym. Pragniemy miłości, podobnie jak pragniemy racjonalności, powinniśmy jednak zdawać sobie sprawę, co daje nam miłość, a co racjonalność. We wspólnocie etycznej powinna panować
Parafraza wierszowanej dedykacji dla Christophera Isherwooda z tomu
P. Goldie,
J.-P. Sartre,